Luxe Communal | Auluxecommunal

(Qu'est-ce que) LE LUXE COMMUNAL (?)

(Sources de réflexions d'un texte en chantier, intégralement inachevé)

INTRODUCTION

Le 14 avril 1871, a lieu, « dans le grand amphithéâtre de l’Ecole de médecine, une réunion provoquée par M. Courbet, avec l’autorisation de la Commune. La salle était absolument pleine et tous les arts y étaient représentés. [...] Une assemblée de plus de quatre cents personnes. M. Courbet préside, assisté de MM. Moulin et Pottier. Ce dernier donne, avant tout lecture d’un rapport élaboré par une commission préparatoire et rédigé par lui »1.

La lecture par Pottier de ce manifeste de la Fédération des artistes se termine ainsi : « Le comité concourra à notre régénération, à l’inauguration du luxe communal et aux splendeurs de l’avenir et à la République universelle. »

Le Luxe Communal : le terme semble construit comme un oxymore, jouant d’un humour évident produit par le conflit ouvert entre la dimension exclusive du terme « luxe » et inclusive du qualificatif « communal ». Le terme n’a pas été, sauf avis contraire (enquête en cours), défini par Pottier, et nous allons enquêter sur la généalogie de la notion, depuis 1789 (Gonzalo Sanchez) jusqu’aux appropriations contemporaines (Le collectif Vibri Feno à Rennes, mais aussi Frédéric Lordon et Razmig Keucheyan).

La veine historique du Luxe Communal semble écartelée entre deux pôles de l’acception du luxe, celui issu de l’héritage de Fourier et Godin, qui lui prône des vertus positives, et celui de Marx, Bakounine, Blanqui ou Proudhon, éminemment critiques de la notion. Eugène Pottier, comme certains de ses camarades (?) de la Fédération des artistes, était fouriériste. Difficile de savoir ce qu’il avait décidé de retenir des théories du grand homme et d’insérer dans sa formule, mais impossible non plus de l’en déconnecter. Si son œuvre a fait l’objet d’un gros travail d’expurgation de la part de ses disciples, en particulier à l’égard des aspects sexuels et proprement surréalistes de ses constructions2, il n’en reste pas moins que le luxe, ou Luxisme, reste une notion centrale de sa théorie. Le luxe est affirmé comme but premier de l’Attraction, ce qui a pu laisser des traces, d’une manière ou d’une autre, dans l’héritage communard.

En suivant les pistes contradictoires qui vont être parcourues ici, il deviendra rapidement évident que la définition du Luxe Communal fait l’objet d’interprétations hautement subjectives et partisanes et qu’à la fin de cette enquête, chacun devra prendre parti, composer, bricoler sa propre définition à partir des sentiers sinueux de son histoire.

CHARLES FOURIER (1772-1837).

La notion de luxe, ou Luxisme, constitue chez Fourier l’une des trois branches des douze « passions radicales » de l’homme, fondement de sa théorie de l’ « Attraction passionnée », parallèle selon lui de la théorie de la gravitation de Newton en matière d’organisation sociale. Fourier décrit une société de luxe et d’abondance fondée sur le développement libre de ces douze passions, « pulsions ou penchants qui régissent l’activité et le comportement des hommes »3, permettant de satisfaire leur besoin d’unité et l’avènement de l’harmonie universelle des humains entre eux et avec la nature. L'Attraction Passionnée, qui vise socialement à une justice distributive4, est la condition nécessaire à la transformation de la société dans laquelle l’opulence, le luxe et la volupté s’élèveront pour tous contre les morales de la pauvreté, de l'obéissance, de la servitude de la femme, etc.

L'Attraction passionnée est l'impulsion donnée par la nature antérieurement à la réflexion, et persistante malgré l'opposition de la raison, du devoir, du préjugé, etc.

En tous temps et en tous lieux l'attraction passionnée a tendu et tendra à trois buts :

1e Au luxe ou plaisir des cinq sens ; 2e Aux groupes et séries de groupes, liens affectueux ; 3e Au mécanisme des passions, caractères, instincts ; et par suite à l'Unité universelle

1er but, LE LUXE. Il comprend tous les plaisirs sensuels; en les désirant nous souhaitons implicitement la santé et la richesse qui sont les moyens de satisfaire nos sens : nous souhaitons le luxe interne ou vigueur corporelle, raffinement et force des sens ; et le luxe externe ou fortune pécuniaire. Il faut posséder ces deux moyens pour atteindre au premier but de l'attraction passionnée, qui est de satisfaire les cinq ressorts sensuels : goût, tact, vue, ouïe, odorat. 5

Les cinq passions luxistes sont suivies des quatre passions groupistes, guidées par l’honneur et l’ambition, et fondées sur les relations amicales, amoureuses ou familiales ; enfin les trois passions sériistes (organisatrices), permettant d’harmoniser les neuf précédentes :

- la cabaliste ou passion de l’intrigue et du calcul (jeu des accords discordants) ;
- la composite ou passion de l’enthousiasme, assemblage des plaisirs des sens et de l’âme engendrant l’exaltation (jeu des accords concordants) ;
- la papillonne ou passion du changement, impliquant l’alternance dans les travaux et les amours.

Que le luxe, chez Fourier, soit une marque d’inégalité et une cause de conflits sociaux ne tient pas à son essence, mais constitue plutôt un « développement subversif de civilisation »6. Fourier construit une critique de la Raison philosophe qui, pour lui, s’oppose au cours naturel de la Passion.

Raison et passions ne sont pas incompatibles, l`homme est composé de ces deux forces, un essor libre de la raison devant permettre d’accéder au bonheur, épanouissement des douze passions radicales ; la raison et les passions se prêtent un mutuel appui dans l’organisme sociétaire.

La Raison et la Morale contraignent les penchants naturels de l’homme, c’est à dire ses passions, et sont causes de dissimulation des sentiments et donc d’hypocrisie : le remède à cet état de fait est l’acceptation du plein essor des plaisirs, le Luxisme. Les contraintes externes de la civilisation produisent des inconséquences morales, politiques et économiques. L’Harmonie mène à une transparence sociale sans obstacle et le luxe, partie prenante de cette logique, participe à l’épanouissement des désirs7. Dans le monde de l’harmonie, le bonheur est la réalisation du « plein essor de toutes les passions ».

En Harmonie fouriériste, une troisième dimension du luxe est liée à la richesse collective, issue du travail collectif, et source d’un accroissement général des richesses. Dans le phalanstère, l’inégalité n’est pas remise en cause, car le travail collectif pourvoit chacun du minimum nécessaire, et l’égalité est contraire à la passion « cabalistique », c’est à dire au gout de la concurrence.

Cette inégalité, au fondement de la théorie fouriériste va faire l’objet d’un conflit extrêmement virulent entre le disciple sociétaire numéro un, Victor Considérant, et Proudhon, aux alentours des années 1840. Ce conflit a toute son importance en ce qui concerne le Luxe Communal, pour autant que les deux principaux fondateurs de la Fédération des artistes, Pottier et Courbet, avaient été, l’un fouriériste et l’autre Proudhoniste.

Proudhon, correcteur d’une imprimerie de Besançon, « avait composé et corrigé les épreuves du Nouveau monde industriel et sociétaire en 1829, et ensuite, pendant six semaines, comment il a été bouleversé par sa lecture avant de reconnaître la folie de son enchantement8 ». Sa critique ultérieure avait ciblé précisément l’inégalité naturelle des capacités des travailleurs dans la division du travail, mais aussi la conception fouriériste du « travail attrayant »9.

Selon Proudhon, le système fouriériste est fondé sur l’inégalité des intelligences, et « non pas, comme le supposent certains fouriéristes d’humeur libérale, sur l’équivalence des fonctions, deux principes essentiellement contraires ». Pour Proudhon, le système de Fourier est impossible à concevoir dans le contexte des tendances irrésistibles à l’égalité, aussi est-il radicalement faux. En outre, Proudhon vilipende « la méconnaissance fouriériste de l’importance pour la société d’une bonne circulation des richesses gouvernée par les principes de l’égalité dans l’échange des produits ». A la base du phalanstère, Proudhon constate la division du travail, dont le moyen est le changement permanent des occupations, et la force motrice les attractions et répulsions passionnelles. Aussi le luxe, moteur des passions, dont la pleine satisfaction est à l’origine du système fouriériste, est-il fortement malmené dans son rapport aux faits concrets :

Les fouriéristes ne parlent pas assez de la valeur et de sa propre constitution dans les prix des produits, ni de l’égalité dans l’échange, ni même des rapports des deux avec l’abolition de l’agiotage, ni de la conséquence qu’une telle abolition aurait pour la circulation des richesses. Ils n’imaginent même pas avec quelles sociétés exactement le phalanstère pourrait échanger ses produits, ni comment ces échanges pourraient être influencés par la spéculation, les monopoles, les accapareurs et la persistance de l’aubaine propriétaire sur le marché où s’échangeraient ses produits10

Proudhon accuse la théorie fouriériste d’ignorance, ou même de déni des faits, économiques ou en général :

Les fouriéristes [...] sont des cassecous, qui, déblatérant sans cesse contre l’Économie politique, qu’ils ne comprennent pas ; récusant la civilisation, à laquelle ils n’entendent rien, abandonnant, par grand écart, la ligne des traditions, qu’ils ne peuvent continuer ; et méconnaissant les faits, quand les faits les embarrassent, se trouvent à tout moment acculés, sans l’avoir prévu, devant des impossibilités dont ils sont les seuls qui s’étonnent11.

Nous relèverons également, dans la doctrine fouriériste, une dimension du luxe liée à la qualité des produits de consommation, qui sera reprise par Godin puis par des théoriciens contemporains comme Keucheyan et Lordon. Le contexte est l’attachement de Fourier au travail agricole, et son peu d’inclination au développement du travail industriel. Pour lui, Dieu n’a donné que "peu d’attraction pour le travail manufacturier" tandis qu’il créait "des amorces agricoles en dose illimitée". De l’intérieur de son système, Fourier considérait cet aspect des choses "inconséquent, contradictoire avec les besoins" mais, dès 1823, il trouvait sa solution :

Peu à peu j’entrevis que, selon le principe des attractions proportionnelles aux destinées, Dieu avait dû restreindre l’appât de fabrication en raison de l’excellence des produits de l’industrie sociétaire qui élève tout objet manufacturé à l’extrême perfection de sorte que le mobilier et le vêtement atteignent à une prodigieuse durée, deviennent éternels.12

L’éducation est, pour Fourier, « la remise à l’endroit d’un monde à l’envers »13. La civilisation excite à la destruction, son envers est donc le luxe qui doit être le vrai but de cette éducation : luxe interne, vigueur corporelle et raffinement des sens, et luxe externe qui n’est rien d’autre que la richesse, richesse qui n’est pas à proprement dit une richesse d’argent mais une richesse de vie, c’est-à-dire d’activités. Cette intensité de vie n’est possible - et c’est d’abord cela qui réjouit Marx et Engels dans Fourier - que sur la base d’une richesse matérielle.

Marx et Engels considèrent les observations de Fourier sur l’éducation « tout à fait géniales »14. Il s’agit, à la base, de débusquer les contradictions de l’éducation dite civilisée, qui place la théorie avant la pratique, et la confie pour l’essentiel à la famille : « Les pères et les mères sont les êtres les moins capables d’élever leurs enfants 15». Le père est le plus dangereux, qui veut que l’enfant lui ressemble, et excuse tout ; la mère n’a pas forcément d’envie ni de disposition, mais s’y trouve simplement obligée. Marx ajoute que « l’inconscient et l’abrutissement (...) sont la condition de son existence sous le régime du suffrage universel 16». En « Civilisation », chez les riches, « les institutions prêchent la vertu et le mépris des richesses, et le père, en contrebande, fait savoir que l’argent est tout17 ».

Fourier promeut, comme activités de l’enfance, la cuisine et l’opéra : la cuisine implique le goût et l’odorat, l’agriculture et donc la connaissance de la nature, la physique, la chimie, l’industrie (pour la mise en conserve) et donc l’hygiène. L’opéra, première éducation spirituelle, développe la vue et l’ouïe, le chant, la musique, la chorégraphie, qui implique à son tour les machines de mise en scène, la danse. Un art total et englobant des territoires mentaux et physiques différents et complémentaires. Fourier découpe les âges de l’enfance en séquences chacune liée à des pratiques spécifiques permettant à l’enfant d’exercer ses dispositions, ses tendances physiques et mentales. Pour Fourier, l’éducation doit être « intégrale », en tant qu’elle doit englober tous les aspects du corps et de l’âme. Cette conception fouriériste sera largement mise en pratique par Godin dans son familistère.

JEAN-BAPTISTE GODIN (1817-1888).

La définition donnée par Jean-Baptiste Godin des « équivalents de richesse », au fondement de la construction de son projet de Familistère en 1858, apporte également un éclairage sur le Luxe Communal. Godin y met en application certaines des théories de Fourier (qu’il estime réalisables), mais aussi de Robert Owen, Proudhon, Cabet ou Saint Simon. S’appuyant sur sa fortune fondée sur le succès de ses poêles en fonte,

il décide de mettre en application ses propres principes en commençant par éradiquer la misère ouvrière dans sa sphère d’influence, auprès de ses salariés et de leurs familles (...) en construisant ce fameux Palais social qui, véritable bouillon de culture, offrira un cadre physique à la constitution d’un homme nouveau, élite ouvrière consciente de sa valeur et de sa capacité, éduquée dans la coopération et la solidarité, prête à montrer son exemple au reste du monde 18.

Les ouvriers, pour Godin, sont en droit de revendiquer un minimum vital, ces équivalents de richesse, c’est à dire « l’ensemble des services essentiels que la bourgeoisie s’offre par l’argent et la domesticité, et que les ouvriers s’offriront mutuellement par l’entraide et la coopération »19.

Les équivalents de richesse reposent sur trois dimensions principales : l’air pur, la lumière et l’espace libre ; la propreté la salubrité et l’hygiène ; la subsistance et l’habillement20. Car c’est dans la sphère domestique et sociale, plutôt que sur le plan professionnel, que les conditions de vie de la classe ouvrière peuvent s’améliorer. Les équivalents de richesse reposent sur « un logement sain et confortable, une hygiène irréprochable, une éducation de qualité et une culture largement partagée »21. L’unité de base du Phalanstère est la famille, que Godin a préféré privilégier plutôt que la Phalange de Fourrier22, fondée sur un système complexe d’associations des caractères. La famille produit des unités naturelles affectives de cohésion propices à l’épanouissement de valeurs communes.

Le Familistère de Guise propose aux ouvriers des ateliers de Godin des conditions de vie extrêmement confortables, en particulier si on les compare à celles des ouvriers, étudiées par Elie Reclus à la même époque23. Électricité au gaz, luminosité des appartements proportionnelle à leur hauteur, circulation de l'air, eau potable à tous les étages, cabinets de toilette, murs des appartements amovibles et adaptables à l’agrandissement de la famille, buanderie évitant les odeurs d'humidité dans les logements, douches, piscine dont le plancher mobile est relevable pour les enfants, et dont l'eau, provenant de l'usine toute proche où elle a servi à refroidir les tuyaux, arrive à parfaite température, jardin d’agrément, parc où se promener, économats à prix peu élevés pratiquant une redistribution des bénéfices (sous forme de crédit d’achat) entre acheteurs au prorata de leurs dépenses, une bibliothèque, un théâtre, une école laïque et obligatoire, des cours du soir pour adultes et des conférences pour initier les ouvriers à la coopération et à l’économie sociale.

Godin met également en place un système de protection sociale en créant des caisses de secours qui fournissent une assurance contre la maladie, une caisse de pharmacie, une autre pour les dames, les vieux travailleurs, les invalides du travail, les veuves, les orphelins, les familles nécessiteuses. C’est l’économie d’échelle liée à la taille du bâtiment (qui accueillit jusqu’à 1300 personnes) qui rend possible la concrétisation de ces équivalents de richesse.

Les équivalents de richesse sont également pour Godin des instruments de moralisation : ils doivent entrainer une efficacité sur le plan de l’évolution des mœurs de la classe ouvrière. La promiscuité doit produire l’autodiscipline et la responsabilisation des résidents. Les fenêtres intérieures du bâtiment constituent un des éléments d'émulation : la vue de l’intérieur bien tenu de l’un encourage l’autre à faire de même, et la désapprobation d’autrui est la meilleure des sanctions. La réputation de la famille est engagée, qui a fauté sur l’hygiène, la propreté ou la surveillance de la scolarité des enfants. Le nom et la faute commise sont affichés dans la cour intérieure, et la publication constitue la punition elle-même. La personnalité de Godin, très autoritaire, surveillant attentivement les faits et gestes des résidents, et rédigeant lui-même les condamnations, limite sérieusement la portée de la responsabilisation collective au Familistère. Il décide seul d’intégrer un nouveau résident ou de le renvoyer. Sa volonté de moralisation porte également contre l’alcoolisme et la favorisation de l’épargne.

La vie au Familistère doit conduire à une élévation morale et intellectuelle du travailleur et lui permettre de retrouver estime et indépendance à l’égard de la société bourgeoise. Mais, dans ses conférences hebdomadaires, et dans cette veine moralisatrice, Godin préconise d’imiter les bourgeois dans leurs habitudes domestiques afin de faire progresser les comportements dans la collectivité.

La répartition des richesses s’obtient, au Familistère, par le mérite. Godin s’oppose au communisme de Cabet et d’Owen qu’il trouve injuste. Il fonde sa mise en pratique sur la rémunération du travail, du capital et du talent de Fourier : on doit donner plus à ceux qui méritent plus. Il définit quatre catégories, les auxiliaires, les participants, les sociétaires et les associés. Les pensions de retraite, de maladie ou de chômage, la part des bénéfices reçue en fin d’année varient selon la catégorie à laquelle on appartient. L’implication dans le travail et la prise de responsabilités régissent la répartition, par Godin, des ouvriers entre les différentes catégories, les non-résidents du Familistère restant les moins privilégiés. La tentative, considérée par Godin comme un échec, de mettre en place un principe électif des ouvriers méritants, le conduit finalement à les choisir lui-même.

Une autre dimension de ces équivalents de richesse tient à la création de la Société des fêtes et plaisirs. La communauté doit créer de nouveaux rituels communautaires, dont la liturgie a pour objectif de valoriser le Palais social, ses modes de fonctionnements et ses habitants, mais aussi de vaincre le scepticisme et l’hostilité locale. Il s’agit aussi de renforcer la conviction des Familistériens, de « leur faire sentir par la solidarité de leurs plaisirs la solidarité de leurs intérêts »24.

Deux grandes fêtes annuelles sont créées, la Fête de l’enfance, à la fin de l’été, et la Fête du travail au printemps, qui tendent à effacer les fêtes religieuses patronales.

La fête de l’Enfance célèbre l’éducation et l’instruction ; elle récompense les enfants de la nourricerie et des écoles du Familistère qu’elle met en valeur autant que leurs parents de conditions diverses. La fête du Travail glorifie le travail créateur de richesses, magnifie l’association coopérative et distribue des primes aux travailleurs méritants25.

Godin commente dans Solutions sociales :

C’est un spectacle grandiose que ces solennités du familistère, et bien propre à faire comprendre aux sociétaires la distance qui les sépare de l’état d’abandon où ils se trouvaient naguère dans la maison isolée. Au palais social, la population ouvrière, sans sortir de chez elle, se donne le spectacle des honneurs qui lui sont dus. La proclamation des mérites de la pratique industrielle et la proclamation des progrès de l’enfance se font en présence des parents, des amis et des nombreux curieux attirés de tous les points du canton26.

De multiples occasions de divertissement sont également proposées à travers des sociétés d’agrément : musicale, théâtrale, d’archers, de tir à la carabine, de gymnastique, d’escrime, une fanfare, de gastrosophie.

Pour Godin, l’éducation est le plus précieux des équivalents de richesse au Palais social. Elle est la condition de l’émancipation des classes populaires. Au Familistère, l’éducation, dispensée aux frais de l’établissement industriel, est gratuite, mixte et accessible à tou.te.s, laïque et obligatoire jusqu’à 14 ans. Godin créé trois départements : la crèche (15 jours à 4 ans), le bambinat (4 à 6 ans), l’école primaire (6 à 13 ans), répartis en classes d’âge. Les enfants partent ensuite en apprentissage dans les ateliers industriels ou les services du Familistère, « à moins d’une autre vocation ». L’éducation doit être intégrale mais aussi permanente, Le théâtre propose des conférences et des spectacles, la bibliothèque reste ouverte le soir pour les ouvriers. La pédagogie se doit d’être attrayante, et concourir au développement intellectuel et physique harmonieux de l’enfant. L’articulation entre l’enseignement des matières théoriques (lecture, écriture, mathématiques, géographie et histoire naturelle) et physiques et pratiques (gymnastique, travaux manuels, jardinage) est la base de cet enseignement intégral, soutenu par un matériel pédagogique moderne et adapté. L’émulation et la bienveillance sont la règle et les châtiments corporels interdits. Un système de récompense et de compliments complète la structure globale basée sur le mérite27.

Après 1880, les Familistériens deviennent actionnaires. Les idéaux de Godin tendent à s’atténuer, les enfants éduqués des ouvriers forment un groupe privilégié dont les avantages sociaux se démarquent fortement des ouvriers non-résidents. En 1968, l’usine et le Palais social sont rachetés par une entreprise capitaliste classique28.

Il est remarquable de constater que là où Fourier avance le Luxe, Godin répond par la richesse, ou ses équivalents. On peut peut-être avancer sur cette piste par les définitions des deux termes, qui ont tendance à éclairer les positions politiques et sociales prises par l’un et par l’autre, en postulant que les définitions n’ont pas radicalement changé depuis l’élaboration des théories de ces deux auteurs.

Le CNRTL29, sera notre référence :

Luxe : Pratique sociale caractérisée par des dépenses somptuaires, la recherche de commodités coûteuses ou de biens raffinés et superflus, souvent par goût du faste ou désir d'ostentation30.

Richesse : Abondance de biens, de moyens, de revenus; état, condition d'une personne qui possède des biens très importants, qui a beaucoup de ressources, de revenus31.

Là où Fourier postule un luxe fondé sur la satisfaction des plaisirs sensuels et des passions, et que la Raison et la Morale contraignent les penchants naturels de l’homme, ses passions, causes de dissimulation des sentiments et donc d’hypocrisie, Godin considère les équivalents de richesse comme un instrument de moralisation, à destination d’une élévation morale et intellectuelle des ouvriers.

Là où Fourier fonde un système complexe d’associations de 810 caractères qui doivent se coordonner.... , Godin fonde son palais idéal sur la famille, qui doit produire des unités naturelles affectives de cohésion propices à l’épanouissement de valeurs communes.

Là où Fourier pose...

Godin se concentre sur l’éradication de la misère ouvrière dans sa sphère d’influence, auprès de ses salariés et de leurs familles.

Là où Fourier pose l’égalité contraire à la passion « cabalistique », c’est à dire au gout de la concurrence, Godin (...)

LE LUXE a ceci de radicalement opposé aux valeurs de la Commune qu’il revendique le superflu, la rareté, la cherté, l’élitisme, le prestige, voire l’ostentation : c’est un marqueur intemporel de l’appartenance (du désir d’appartenance) à une classe sociale, de réussite, d’un dépassement des contingences communes.

Historiquement, le luxe migre progressivement dans l’échelle sociale : d’abord apanage de la noblesse, il passe au XIXème à la bourgeoisie, puis se déplace doucement, aujourd’hui, selon les politiques plus ou moins exclusives des marques, vers un public élargi. Certaines entreprises vendent désormais sur Internet, et mettent entre parenthèses leur postulat de qualité pour adopter un nouveau marketing lié à l’obsolescence programmée (exit la rareté, la qualité : le prestige devient incertain). Aussi, leur définition du luxe reste suffisamment floue pour leur permettre d’intégrer de nouveaux produits, moins rares et moins chers. Il s’agit aujourd’hui de favoriser un désir permanent et un renouvellement perpétuel32.

L’art, la culture, partagent aujourd’hui avec le luxe certains mécanismes de séduction, l’effet Verblen par exemple : plus un produit est cher, plus il est désirable. Les mécanismes financiers produisent sur l’art affecté par le système du luxe - la côte d’un artiste par exemple - des effets pervers indiscutables. Les années 1990 ont marqué, dit Annie Le Brun33, « la collusion qui s’est produite entre le marché de l’art, la finance et les industries du luxe [et] a montré que si, d’un pays à l’autre, les multinationales installaient les mêmes franchises avec les mêmes produits, il en allait pareillement de l’investissement culturel ». On observe dans le monde entier les mêmes expositions des mêmes artistes, et ce modèle s’impose avec brutalité, un système prêt à anéantir tout ce qui peut entraver son développement. C’est ce qu’Annie Lebrun appelle le Réalisme globaliste :

J’ai été prise de vertige en découvrant que Charles Saatchi, l’artisan [en tant que publicitaire] de la victoire de Margaret Thatcher, à qui nous devons la fameuse formule « There’s no alternative », était devenu l’un des plus grands promoteurs de l’art dit contemporain, qui cherche précisément à nous persuader qu’il n’y a pas d’alternative34...

Ces aspects sont plus contemporains et semblent ne pas concerner directement le Luxe communal... sauf à considérer que le Luxe communal est un concept également contemporain. Réactualisé, il l’est via le collectif rennais Vibri Fenno 35, qui signe sur Internet un manifeste intitulé « Par tous les moyens, même artistiques - Le luxe communal est notre programme ».

Sur l’autre versant du concept, LE COMMUNAL.

L’épithète peut renvoyer tant à la commune de Paris (ou d’ailleurs) en tant que collectivité territoriale, qu’au projet insurrectionnel et social en construction de la « Commune de Paris ». Les valeurs véhiculées par ce dernier sens du communal heurtent de plein fouet la notion de luxe telle que nous l’avons abordée : le superflu vs le nécessaire, la rareté vs l’abondance, la cherté vs la gratuité, l’élitisme vs l’égalité.

Qu’est-ce qui construit, dans l’esprit de Pottier cet oxymore ? Qu’est-ce qui le pousse à l’avancer ?

KRISTIN ROSS,

dans « L’imaginaire de la Commune », donne de nombreux éléments de réponse :

Le luxe communal n’est ni le luxe bourgeois (français) qui l’entoure ni les expériences utilitaires du collectivisme d’État qui l’ont suivi et qui ont dominé la première moitié du XXe siècle.

Reprenant des textes d’Elysée Reclus, elle écrit :

La Commune a dressé pour l’avenir, non par ses gouvernants mais par ses défenseurs, un idéal bien supérieur à celui de toutes les révolutions qui l’avaient précédée : […] lutter pour une société nouvelle dans laquelle il n’y aura ni maîtres par la naissance, le titre ou l’argent, ni asservis par l’origine, la caste ou le salaire. 36

Le droit à l’éducation est pensé

comme la condition de la formation du jugement politique » dans laquelle l’ouvrier ou le paysan « apprend à devenir un citoyen » et « est élevé au statut de citoyen souverain – élevé, autrement dit, à une qualité qu’il possède de droit mais non dans les faits.37

Le projet éducatif de la Commune permet alors de renverser de nombreuses hiérarchies systémiques : distinctions entre garçons et filles, entre travail manuel et travail artistique ou intellectuel. La pratique nocturne de l’écriture poétique d’Eugène Pottier, qui inventa la notion de Luxe communal, représente l’un de ces « itinéraires d’émancipation intellectuelle » que Jacques Rancière aurait pu retracer dans « La Nuit des prolétaires ».

Le monde est divisé entre ceux qui peuvent et ceux qui ne peuvent pas se payer le luxe de jouer avec des mots ou des images. Quand cette division est surmontée, comme ce fut le cas sous la Commune, ou comme l’exprime la formule « luxe communal », ce qui compte plus que toutes les images exprimées, les lois promulguées ou les institutions fondées, ce sont les capacités mises en branle.38

Le Luxe communal ouvre ainsi, à des pratiques émancipatrices, qu’elles soient artistiques, poétiques ou littéraires, les classes sociales qui en ont été tenus à l’écart. La Fédération des artistes va également mettre à bas la hiérarchie récurrente entre artistes et artisans, et rassembler toutes les pratiques au sein d’un seul et unique comité, qui aura pour mission de s’affranchir de toute tutelle gouvernementale. Un « gouvernement du monde des arts par les artistes » se donne ainsi trois missions : « la conservation des trésors du passé », « la mise en œuvre et en lumière de tous les éléments du présent », et « la régénération de l'avenir par l'enseignement »3.

C'est contre cette réitération institutionnelle de la division du travail que les méthodes de Jacotot étaient dirigées...

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En Angleterre, WILLIAM MORRIS a une démarche semblable à celle des artistes de la Commune. Comme le note Kristin Ross, William Morris, dans son roman de 1890, Nouvelles de nulle part, entreprend la démolition, dix-neuf ans après celle de la colonne Vendôme, de la statue de Nelson sur Trafalgar Square pour faire de cette place non pas une place vide mais un verger d’abricotiers.

Pour Morris, le système fondé sur le commerce et le profit qui s’était imposé à la fin du XIXe siècle avait dévasté les arts décoratifs ou “mineurs”, en portant atteinte tant à leur qualité qu’à leur statut dans la société. […] La division au sein des arts reflétait la division entre des articles de luxe inutiles pour les riches et […] les biens utilitaires fragiles, tristes et bon marché surproduits pour tous les autres. […] Le luxe insensé dont Morris savait qu’il ne pouvait exister sans une forme d’esclavage, serait remplacé par le luxe communal, ou l’égalité dans l’abondance.39

La contradiction entre les aspirations socialistes utopiques de William Morris et ses activités de créateur d’objets de luxe, accessibles uniquement à une clientèle de grands bourgeois victoriens, reste problématique encore aujourd'hui. L'explication peut se trouver dans les théories socialistes elles-mêmes, qui visent à démocratiser l'art et ses savoir-faire sous toutes ses formes afin que l'ouvrier devienne artisan et artiste. La pleine réalisation de l'être humain ne peut s'effectuer, selon Morris, que dans la création d'objets et de meubles beaux et pratiques. Soustraite aux impératifs impérialistes de rentabilité et de rapidité, la fabrication des éléments nécessaires à la vie quotidienne devient un plaisir en soi et la raison d'être d'une vie libre et épanouissante. Le souhait de Karl Marx, « de chacun selon ses capacités à chacun selon ses besoins8 » se trouve ainsi réalisé, dans l'abolition du désordre économique que provoque le capitalisme (concurrence, faillites, chômage…).

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MATTHEW CRAWFORD

Aujourd’hui, naturellement, de ce point de vue, tout est à refaire. Mais un philosophe, Matthew Crawford, repose le problème avec son « Eloge du carburateur » :

Ce « travail intellectuel », dont on nous rebat les oreilles depuis que nous sommes entrés dans l’« économie du savoir », se révèle pauvre et déresponsabilisant. De manière très fine, à l’inverse, il restitue l’expérience de ceux qui, comme lui, s’emploient à fabriquer ou réparer des objets – ce qu’on ne fait plus guère dans un monde où l’on ne sait plus rien faire d’autre qu’acheter, jeter et remplacer. Il montre que le travail manuel peut même se révéler beaucoup plus captivant d’un point de vue intellectuel que tous les nouveaux emplois de l’« économie du savoir.
Retour aux fondamentaux, donc. Le carter moteur est fêlé, on voit le carburateur. Il est temps de le démonter et de mettre les mains dans le cambouis…

Cambouis dans lequel Matthew Crawford a mis les mains en ouvrant un atelier de réparation de motos, tout en continuant ses activités philosophiques. La main enseigne à l’esprit qui enseigne à la main. Les deux s’alimentent réciproquement en intelligence.

Une autre acception des pratiques du Luxe communal exposée par Kristin Ross est la transformation des « coordonnées esthétiques de l’ensemble de la communauté. (...) Pottier et la Fédération en appelaient à quelque chose comme « de l’art public » au niveau municipal : la décoration et l’amélioration artistique des bâtiments publics dans toutes les mairies de France. » La beauté (doit s’épanouir) « dans les espaces communs et non plus seulement dans des chasses gardées privées revenait à transformer l’art pour qu’il soit pleinement intégré à la vie quotidienne et non plus seulement l’objectif de ces excursions dans ce qu’Élisée Reclus appelait le « palais coutumier où, tous les ans, sont enfermés temporairement ce que l’on appelle les “beaux-arts”». L’art ne vivrait plus alors « cette vie étriquée parmi une poignée d’êtres supérieurs ».

>> à développer...

RAZMIG KEUCHEYAN,

dans « Les besoins artificiels. Comment sortir du consumérisme »40, revendique la mise en place d’un « communisme du luxe », fondé clairement sur la notion de Luxe communal.

Il tente, pour répondre à la question posée dans son titre, de « distinguer les besoins nécessaires de ceux qui sont superflus, et ce en vue de sortir de la prolifération des besoins artificiels créés par le capitalisme consumériste ». Il établit une « théorie critique des besoins humains », étudiant le concept de « déprivation »41 de Winnicott, caractéristique selon lui, de l’aliénation propre au capitalisme contemporain.

Le consumérisme (s’offrant) alors comme un baume pour nos subjectivités aliénées puisqu’il assure la création de besoins certes artificiels, mais qui peuvent être aisément et rapidement satisfaits par l’achat de marchandises.

« Il faut, résume Keucheyan, étendre l’anticapitalisme aux objets », et donc produire des biens dits « émancipés », c’est-à-dire des biens caractérisés par leur robustesse, leur démontabilité, leur interopérabilité et leur évolution. C’est seulement ainsi que pourra s’opérer le renversement, au profit de la première, du rapport de force entre la valeur d’usage et la valeur d’échange. Il faut instaurer un « communisme du luxe » : rendre le luxe accessible à tous, non pas en démocratisant les produits les plus coûteux, mais en banalisant l’accès à des biens à la fois singuliers et beaux, et surtout irréductibles à une fonction d’utilité.

Le livre invite à fonder une action et une pratique politiques sur la théorie critique des besoins, par la création de nouvelles alliances entre le mouvement écologiste et le mouvement ouvrier, et de faire converger les producteurs et les consommateurs dans un mouvement commun, de mobiliser les travailleurs de la logistique qui constituent l’interface entre producteurs et consommateurs et une nouvelle classe ouvrière exploitée et encore peu syndicalisée, de construire une démocratie écologique en insufflant de la politique dans les scénarios de transition, et enfin d’engager des délibérations collectives sur les besoins authentiques et les besoins superflus. Il s’agit d’assurer l’avènement, à terme, d’une société postcapitaliste. Le communisme du luxe serait l’instrument de ce projet.

Frédéric LORDON

Dans son texte « Pour un communisme luxueux »42, Frédéric LORDON abandonne la référence au Luxe communal assumée par Keucheyan, et oriente ses explorations vers la capacité du salaire à vie de Friot d’affranchir les activités humaines des contraintes du capitalisme et de leur permettre de « faire les choses bien ». Et « pour certaines choses, les faire bien, c’est ipso facto les faire belles. Voilà la commencement du luxe ». Il n’est pas question d’organiser la production d’objets inutiles et/ou ostentatoires (bidet en or massif...) ou de provoquer un amoncellement des objets, il s’agit de faire baisser le nombre des objets qui nous entourent et leur taux de renouvellement. Le communisme luxueux serait « la visée du maximum d’embellissement du minimum d’objets » :

Contrairement à sa version capitaliste qui réserve les choses belles à l’écrémage des fortunes, le luxe peut surgir de tout autres conditions que le pouvoir d’achat monétaire : la liberté pour les producteurs de faire les choses selon leur désir, qui sera le plus souvent un désir de les faire bien et belles.

« L’esthétique des objets hors de la quantité et de la frénésie » : les contraintes du capitalisme sur la production des objets sont liées à son effort constant de rémunérer minimalement le travail. Il structure donc une demande faiblement solvabilisée; à laquelle on ne peut proposer que de la marchandise à prix suffisamment faible; donc produite dans des conditions de productivité qui les vouent à être mal faites; par des salariés maltraités et peu payés; et la boucle est bouclée.

Le système du salaire à vie brise la fatalité de la camelote en distinguant l’activité de sa rémunération. Protégés par leurs salaires, les gens peuvent s’impliquer dans des activités sans conséquences sur leurs économies personnelles, et le faire « selon leur désir - c’est-à-dire bien ». La qualité, au contraire de l’adage capitaliste, ça ne se doit pas se payer.

Le communisme doit être luxueux. Apporter de la lumière (lux) et de la couleur dans la vie quotidienne, au mépris de ce que prétendent être la publicité et le design, seuls producteurs, au nom du capitalisme, de lumière et de couleur dans le monde gris du communisme. Le communisme doit s’intéresser à la vie sensible, à la vie domestique pour remporter la bataille de l’imaginaire. L’esthétique, comme le recommandait Spinoza, doit apparaître partout dans la vie. Le luxe appelle à

la présence de moins de choses, mais plus belles dans la vie quotidienne, comme habitude et comme éducation ».

Et c’est le désir des producteurs libres qui fait le communisme luxueux.

… À VENIR ...

- Charles Péguy et le luxe

- Henri Lefebvre et la fête

- Gilles Bounoure, " Art, révolution et luxe - Retour sur les artistes fédérés pendant la Commune de Paris".

Actes du colloque sur la Commune de Paris, CNT-RP et groupe Commune de Paris de la Fédération anarchiste.

- Aaron Bastani et le Communisme de luxe entièrement automatisé

- Gonzalo J. Sanchez : "Organizing Independance - The Artist Federation of the Paris Commune ans its Legacy - 1871-1889"

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1 Journal Officiel de la Commune de Paris, page 750, http://classiques.uqac.ca/classiques/commune_de_paris/Journal_officiel_Commune_de_Paris/Journal_officiel_Commune_de_Paris.html,

2 archibras, antibaleine, antilion etc, voir http://www.charlesfourier.fr/spip.php?article2082

3 Bernard Desmars, Militants de l’utopie ? Les fouriéristes dans la seconde moitié du XIXe siècle, Paris, Presses du réel, 2010, p. 6.

4 « La quatrième vie de Charles Fourier », Georges Sebbag, https://www.philosophieetsurrealisme.fr/la-quatrieme-vie-de-charles-fourier/

5 Charles Fourier, Le nouveau monde industriel et sociétaire (1829), sections I, II et III, p. 54.

6 François Sicot, « De l’homme au citoyen : Fourier critique de Rousseau », Cahiers Charles Fourier, 1990 / n° 1, http://www.charlesfourier.fr/spip.php?article6

7 L’ironie aujourd’hui, est que ce sont le capitalisme et l’économie de marché qui se sont emparés de l’imaginaire de Fourier : le luxe et le désir, la féminité et la volupté, sont des thèmes récurrents de leur véhicule de séduction, la publicité.

8 http://www.charlesfourier.fr/spip.php?article583

9 Le travail s’effectue au gré des « attractions passionnelles » et est rendu « attrayant » grâce à des « séances courtes et variées ». C’est un élément essentiel de l’épanouissement des phalanstériens. « Travailler chez les fouriéristes : du travail « attrayant » à la participation aux bénéfices », Bernard Desmars, https://journals.openedition.org/chrhc/3709.

10 http://www.charlesfourier.fr/spip.php?article583

11 Bibliothèque d’Etude et de Conservation, Ms. 2818.

12 http://www.charlesfourier.fr/spip.php?article379

13 //////

14 ibidem

15 Fourier, V, p60

16 Marx, Les luttes de classes en France, Paris, Ed. Sociales, 1974, p142.

17 Fourier, V, p 202.

18 Le Familistère de Guise : habitat collectif et autonomie ouvrière, Jessica Dos Santos, https://www.cairn.info/revue-du-nord-2008-1-page-63.htm

19 ibidem

20 Voir, pour développement, le très excellent article de Jessica Dos Santos, ibidem

21 Album du Familistère, éd. du Familistère page 280.

22 Groupe de 1200 personnes organisé selon un ensemble complexe de caractères

23 ???

24 Article du journal Le Devoir, 1881

25 https://www.familistere.com/fr/decouvrir/cent-ans-d-experimentation-sociale/la-societe-festive

26 https://histoire-image.org/fr/etudes/realiser-utopie-vie-quotidienne-familistere-godin

27 sur la question de l’éducation, voir https://www.familistere.com/fr/decouvrir/cent-ans-d-experimentation-sociale/une-education-integrale

28 ibidem

29 Centre National de Ressources textuelles et Lexicales, https://www.cnrtl.fr/

30 https://www.cnrtl.fr/definition/luxe

31 https://www.cnrtl.fr/definition/richesse

32 Wikipédia

33 Ce qui n’a pas de prix, Editions Stock, mai 2018.

34 Ibidem.

35 https://lundi.am/Par-tous-les-moyens-meme-artistiques.

Il s’agit d’un texte d’intervention dans les débats du moments sur les revendications des artistes et du milieu de l’art qui vise à répandre l’idéal du « luxe communal ».

36 Kristin Ross, page ?

37 ibidem page ?

38 Ibidem page ?

39https://www.commune1871.org/la-commune-de-paris/histoire-de-la-commune/dossier-thematique/les-artistes-et-la-commune/710-le-luxe-communal

40 Paris, Zones, 2019

41 Contrairement à la privation, c’est-à-dire la simple non-satisfaction d’un besoin, la déprivation signale la perte de la satisfaction d’un besoin autrefois comblé.

43 https://citations.ouest-france.fr/citation-charles-peguy/quand-homme-pourvu-necessaire-vrai-112287.html

44 De Jean Coste, 1902, https://www.philolog.fr/du-pain-et-du-livre-charles-peguy/